理解中醫

1、引文

從19世紀70年代起，因辦“洋務”的需要，清政府開始成批派遣學生出國留學；到20世紀初，因推行“新政”而派遣更多；同時，廣大知識份子爲尋求救國救民的真理，紛紛爭取到國外學習，從而形成了清末民初的留學熱潮。

一大批學成歸國的學生，爲了挽救民族危亡，多主張向西方學習使中國國富民強。在文化學術上，他們利用在國外所學的知識，反對封建主義，對中國固有文化進行了猛烈的抨擊，大力提倡科學和民主。作爲傳統文化一部分的中醫學也不可避免地遭到空前的批判，其在中國的醫學主導地位也受到衝擊，進而逐漸爲西醫所替代。究竟當時的歸國學生在對待祖國醫學問題上採取怎樣的態度，持什麽樣的方法來評判中醫？他們又採取怎樣的行動？本文試圖結合當時一部分有留學背景人物對中醫的態度言行，來探討其對中醫學發展的影響，以期對今天能夠有所啓示和教益。

2、對中醫的批判

 在對待中醫的問題上，受西方科學文化的影響，清末民初曾留學歐美日本的人大都採取以西例中的評判方式來批判中醫理論。如我國近代著名的啓蒙思想家嚴複，早年曾被清政府公派英國留學，接受了大量西方自然科學知識的教育。他極爲推崇西方科學，認爲西方科學“公例即立之餘，隨地隨時可以實驗。如水至熱表四度而結冰，空氣於平面每方寸有十斤之壓力，此人人可以親試者也。又如內腎主清血出溺而非藏精，肺不主皮毛，肝不藏魂魄，雖其事稍難，然亦可以察驗者也。是故此種學科，並無主張，只有公理，人人可自用其目耳，在在得實驗其不誣。”[1]而對於中國原有之學術，其認爲“中國九流之學，如堪輿、如醫藥、如星蔔，若從其緒而觀之，莫不順序。第若窮其最初之所據，若五行干支之所配，若九星吉凶之各所主，則雖極思有不能言其所以然矣。無他，其例之立根於臆造而非實測之所會通故也。”[2]

 曾留學日本的陳獨秀，作爲五四新文化運動的領袖，在新文化運動中極力呼喚民主與科學聲討專制與蒙昧，對中國封建文化鞭撻的同時，將中醫列入封建糟粕予以批判。其評判中醫完全以當時西醫爲准，他在《敬告青年》一文中說：“（中）醫不知科學，既不解人身之構造，複不事藥性之分析，菌毒傳染，更無聞焉；惟知附會五行生克寒熱陰陽之說，襲古方以投藥餌，其術殆與矢人同科；其想象之最神奇者，莫如‘氣’之說；其說且通於力士羽流之術；試遍索宇宙間，誠不知此‘氣’之果爲何物也！”[3]

 魯迅曾在日本仙台醫學專門學校系統學習過西醫知識。在通過對《全體新論》、《化學衛生論》等西方醫學課程的學習後，他便不自覺地想起先前一些爲父親治病的中醫大夫的言論和他們所開的方藥，“所用的藥引也奇特：冬天的蘆根，經霜三年的甘蔗，蟋蟀要原對的，結子的平地木，……多不是容易辦到的東西”，而與當前所學的所知道的比較起來，“便漸漸悟得中醫不過是一種有意或無意的騙子。”[4]

 這種以西例中、以西方科學來對照中國科技、以西醫來比較中醫的方法在當時歸國留學生中幾乎是一種公式，有的甚至將此作爲判斷一種學術“正當與合法”的黃金標準。如曾留學德國柏林大學的毛子水即認爲，“根據解剖學、組織學、生理學、病理學、細菌學及分析化學等而談治病的，就是醫學的正軌。雖然現今歐洲的醫術不能說得已達到究竟，但是設使醫術果有一個究竟的地方，必定是從這個正軌走去的。倘若一定要迷信五藏屬五行的原理，靠著寸、關、尺脈息的分別，恐怕一萬年也達不到醫術的究竟。”[5]中醫是否科學甚至是否有存在的必要是近代中國思想史上一個反復辯論的話題，如果必須以毛所舉的細菌學等西方學科爲判斷依據，“寸、關、尺脈息”的確是一萬年也很難成爲“科學”的。

 近代西方的學科分類及其“形式和方法”成爲是否“科學”的評估標準後，中國所有的既存學術實際上都面臨一個取得科學“資格”的問題。中醫學自不例外。而科學，誠如胡適所言：“這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是‘科學’。”科學在近代中國達到了“幾乎全國一致的崇信”（[3]，430頁），凡是不符合“科學”的東西，都要遭到批判、唾棄。 
中醫、西醫學是截然不同的兩個醫療保健體系，難以採用同一標準，這猶如打籃球不能用足球規則裁判一樣。如非以西方醫學的標準來對照中醫不可，那麽中醫就會處處顯得“不科學”了。當時留學國外的學生大都受西方形而上學唯物主義思想影響，很少有人接觸和掌握到辯證唯物主義哲學，認識不到中西醫學比較中的不可通約性，因此他們中的相當一部分人便因中醫的“不科學”，而對中醫採取一種批判反對的態度。曾畢業於日本九州帝國醫科大學的郭沫若即直言不諱地反對中醫理論，“對於舊醫術的一切陰陽五行，類似巫神夢囈的理論，卻是極端憎恨，極端反對的。”[6]魯迅說：“中醫，雖然有人說是玄妙無窮，內科尤爲獨步，我可總是不信。”[7]也曾留學日本的周作人甚至認爲中國“成千上萬的中醫實在不是現代意義的醫生，全然是行醫的玄學家。什麽辰州的祝由科，靈子術的靈學家，國民精神養成所，這是原始社會的巫師行徑，是再早一個時代的東西，不必說了，就是最純正的中醫學說也都是玄學的說法，倘若真是說得特別，即使荒唐古怪，也總還夠得上說是獨有，可以標榜一個國字而名之曰‘國術’！”[8]

 由反對中醫不信中醫，進而相當一部分曾留學海外的歸國人士甚至在生病時拒絕請中醫醫生診治。如近代地質學家丁文江，曾求學東洋，後又轉赴英國學習。在哲學上，他深受英美經驗主義傳統和馬赫經驗批判主義的影響，崇尚科學精神和科學方法，“信仰新醫學”，“是一個歐化最深的中國人，是一個科學化最深的中國人”，即使病重亦不肯請中醫治療。有一次他到貴州旅行，在一個地方他和他的隨從都病倒了。“本地沒有西醫，在君（丁文江）是絕對不信中醫的，所以他無論如何不肯請中醫診治。他打電報到貴陽去請西醫，必須等貴陽的醫生趕到了他才肯吃藥。醫生還沒趕到，跟他的人已病死了，人都勸在君先服中藥，他終不肯破戒。……他終身不曾請教過中醫，正如他終身不肯拿政府乾薪，終身不肯因私事旅行用免票坐火車一樣的堅決。”[9]至於說堅決不肯看中醫的，在深受西方科學影響的歸國留學生當中，決非丁文江一人。郭沫若就說過，“中醫和我沒緣，我敢說我一直到死決不會麻煩中國郎中的。”（[6]，第480頁）傅斯年也說：“我是寧死不請教中醫的，因爲我覺得若不如此便對不起我所受的教育。”[10]（傅曾公費赴英國留學，後又轉德國柏林大學。）孫中山早年先後在檀香山、廣州、香港等地比較系統地接受西方式教育，並於1892年畢業於香港西醫書院。孫一生崇尚西醫，對中醫持懷疑態度，在其晚年患肝癌期間，北京協和醫院宣告束手無策時，仍然不願服用中藥。魯迅對此十分讚賞，他在《中山先生逝世後一周年》一文中寫道：“那時新聞上有一條瑣載，不下於他一生革命事業地感動過我，據說當西醫已經束手的時候，有人主張服中國藥了；但中山先生不贊成，以爲中國的藥品固然也有有效的，診斷知識卻缺如。不能診斷，如何用藥？毋須服。人當瀕危之際，大抵是什麽也肯嘗試的，而他對於自己的生命，也仍有這樣分明的理智和堅定的意志。”（[7]，953、954頁）就連出生於中醫家庭的嚴複，也對中醫視若畏途，他曾寫信告誡其甥女：“聽中醫之言，十有九誤，切記切記。”[11]

 亦曾留學日本的劉文典更是對中醫對中醫療效極盡諷刺之能事。他說，“你們攻擊中國的庸醫，實在大錯特錯。在現今的中國，中醫是萬不可無的。你看有多多少少的遺老遺少和別種的非人生在中國，此輩一日不死，是中國一日之禍害。但是謀殺是違反人道的，而且謀不勝謀。幸喜他們都是相信國粹的，所以他們的一線死機，全在這班大夫們手裏。你們怎好去攻擊他們呢？”[12]

 當然，我國早期留學海外回國後能夠正確評價中國傳統文化，正確對待祖國醫學遺産並爲中醫發展作出貢獻者也不乏其人，如丁福保、趙橘黃、閻德潤等。但是對傳統文化大加抨擊，對祖國醫學採取民族虛無主義、極力批判的人在歸國留學生中佔有絕大多數。在當時他們用絕對的眼光、形式主義的方法看待問題，認爲中國文化一切都壞，而西洋文化一切都好。在對待祖國醫學問題上，完全以當時西方醫學知識的是非爲是非，即以他們所能學到的現代醫學和自然科學以及哲學等方面的知識來檢驗中醫理論，相合則予以承認，不合則指爲虛妄，這種做法既失之簡單、武斷，也缺乏嚴密的論證。表現在醫學界，集中體現在當時的中西醫論爭上。如曾負笈東瀛的西醫餘岩駁五行學說時說：“五行者，五原質也。……今日化學日明，知成物之原質已有八十，然則已變而爲八十行，非複可墨守五行之舊目矣。”[13]餘氏將五行解釋爲五種“原質（即元素）”，並與西方醫學史的“四行（水、土、火、氣）”相附會，表現出機械唯物主義的哲學觀。又如在《內經》中有“肝氣通於目，肝和則目能辨五色矣”、“肝受血則能視”的記載，中醫認爲肝與目存在著密切的關係，臨床上肝的病理狀態可表現爲眼的症狀，某些眼科疾病也往往從肝入手的，且取得頗爲滿意的效果。餘岩則認爲：“肝與目的關係，於解剖上求之，不見有相聯絡的痕迹，生理學上亦無相干之作用，病理學、醫化學中，皆不能得其相依輔之點，……肝主目之言，無根捏造，不可信也。”（[13]，8頁）應該說，餘氏對中西醫學都有相當程度的瞭解，他注意到中醫理論中存在的概念直觀性、模糊性和微觀研究等方面的不足，但對中西醫學比較中存在的不可通約性卻認識不足，對中醫理論的不同層面缺乏具體分析，因而用這種簡單、武斷的方法所得出的結論就難免失之偏頗。
但是延續了幾千年、爲中華民族的繁衍健康作出貢獻的中醫學畢竟確有其可觀的療效。這一點即使是當時批判中醫的人也有相當一部分都不得不承認，但他們卻將中醫的療效都完全歸結爲中藥的功勞，而對中醫理論則始終持反對的態度。這也成爲後來“廢醫存藥”派的主要理由。如郭沫若曾說，“我反對中醫的理論，我並不反對中藥的研究”（[6]，490頁），“我對於中藥的研究，不僅不曾反對過，而且認爲他有極光明的前途”（[6]，492頁）。就連批判中醫最爲激烈的餘岩也認爲“欲保存國粹，于方藥尚有一線希望”[14]。

 在醫學界中西醫論爭的過程中，許多即使是不參加爭論的具有留學背景、非醫學的學者文人也都從內心從輿論上支援西醫的立場，如同周作人所言：“我與醫學完全是個外行，既與西醫無親，亦與中醫無仇，不想幫了那個來打那個，只是從我的立場看來，我是十分重視西醫的，因此我衷心地期望它的發展，希望它的勝利。”（[8]，91頁）在傅斯年連續發表了兩篇激烈批判中醫的文章後，胡適作爲當時《獨立評論》主編，不但發表了傅斯年的《再論所謂國醫》，而且還轉載了先前刊登在《大公報》上的《所謂國醫》，並爲之寫了編輯後記：“傅孟真先生前兩星期在大公報上發表了一篇《所謂國醫》，引起了南北各地的‘國醫’和他們的護法者的大罵。大公報的星期論文是十個星期輪到一次的，孟真先生等不及了，所以在獨立評論裏發表他《再論所謂國醫》的文字。我們爲使讀者明瞭這場官司的起點，所以把那篇《所謂國醫》轉載在這裏。關於這個新舊醫的問題，我也頗有點意見，等孟真先生的話說完了，我也想寫一篇文字。關於這個問題，我們當然歡迎討論。但我們要聲明一點：像天津中醫公會陳澤東君所發表的五行六氣陰陽奇偶“哲學之極頂”一類的文字，恕不發表。”[15]

 魯迅更是在自己的許多作品中，對中醫進行猛烈的批判，一方面與他在日本留學期間所接受的西方科學西方醫學有一定關係，另一方面與他父親的去世也不無關係。在魯迅看來，父親應該是給庸醫害死的。他在《父親的病》一文集中表達了對中醫的批判態度：爲給父親治病，周家賣光了田産，就賣首飾和衣服，最後請來所謂的“名醫”（陳蓮河，即何廉臣）。但“名醫”的藥方實在希奇，“最平常的是‘蟋蟀一對’，旁注小字道：‘要原配，即本在一窠中者。’似乎昆蟲也要貞節，續弦或再醮，連做藥資格也喪失了。”[16] 父親肚子脹的像鼓，但“名醫”自有辦法，他有一種特別的丸藥：敗鼓皮丸，“這‘敗鼓皮丸’就是用打破的舊鼓皮做成；水腫一名鼓脹，一用打破的鼓皮自然就可以克伏他”（[16]，107頁），用鼓皮入藥，以毒攻毒。父親終於在這位“名醫”的折磨下死去。

 在近代中西醫論爭中，特別是關於陰陽、五行、運氣存廢的論爭中，主廢論者佔據了上風，這與大部分留學歐美日本歸國的學者文人對中醫的批判及對西醫立場的支援不無關係。儘管有惲鐵樵、楊則民等中醫人士力圖挽回，《內經》作爲中醫學經典的地位仍然受到了嚴重威脅。由於當時中醫人士對現代科學知識知之甚少及當時中醫界只有極少部分人接觸和掌握辯證唯物主義哲學，在多數曾留洋海外受過西方科學教育的批判中醫理論者的進攻面前，他們對中醫的辯解常常顯得有些力不從心。在論爭中如陰陽五行運氣等學說都幾乎遭否定，陰陽五行簡直是迷信、玄學和封建糟粕的代名詞，幾無存身之處，中醫界或多或少地被迫接受了這種現實。對中醫基礎理論漸失信心的一種表現就是中醫界轉而崇信《傷寒論》，使得近代治《傷寒論》者增多，其實質即是從療效入手，希望用療效來說明問題，力圖維護中醫學的繼續發展。另一種表現是“中醫科學化”思潮的産生，其原意就是要引入近代科學的研究方法，對中醫進行整理，以適應發生了巨變的生存環境，使中醫在近現代不致喪失改進和發展的機會。另外，對中醫的批判也對當時政府和反對中醫派歧視、打擊甚至廢止中醫的活動提供了輿論支援，使得近代中醫地位愈來愈無法保障。

 3、廢止中醫言論及行動

 面對半殖民地半封建社會落後挨打的現實，在“自強”不能的情況下，先進的中國人便把救國的希望投向在向西方學習的道路上。特別是東鄰日本原與中國一樣處於落後受西洋侵辱的境地，但自明治維新以來，包括政治、經濟、文化等一切制度在內，日本全面向西方學習，使得其在近代迅速崛起，並在許多方面領先於中國。“甲午一敗於東鄰，庚子再創於八國”，中日近代化歷程的巨大差異，使國人如夢初醒，震驚之餘，隨之興起了席捲全國的學習日本的浪潮。周作人曾敍述說，“我們往日本留學，便因爲它維新成功，速成的學會了西方文明的緣故，……有人以爲日本的長處只有善於吸收外國文化這一點，來留學便是要偷他這記拳法，以便如法炮製。”（[12]，206頁）這種仿日熱潮不久便陷入某種程度的盲從。留日學生1896年時僅13人，而在1906年竟達17860餘人。[17]其結果，連中國近代的軍閥四分之三都出自日本軍校，中國近現代的學者文人也有不少留學日本。醫學界自不例外。中國早期的西醫醫生中，除國內教會醫學校畢業者外，幾乎全部是留學海外的歸國學生，其中留學日本者又占了相對多數。這些人在北洋政府時期及南京國民政府時期，都在很大程度上左右著中國的衛生行政。而19世紀末20世紀初，正值日本明治維新以後，日本全盤吸收近代西方文化，國勢日盛之時，日本的漢醫也在廢止之列。至1906年，經過30餘年基本達到了廢止漢方醫的目的，而近代醫學也在日本得到了飛速發展。所以魯迅學醫期間知道了“日本維新是大半發端於西方醫學的事實”[4]。

 許多留學歐美日本的學生深受科學救國思潮的影響，用西方科學評判中醫，本身已形成了一系列錯誤的中醫觀，再加上許多留學日本的中國學生又親眼目睹了日本消滅漢醫的結局更加深了這種影響，並進一步發展成在中國廢止中醫發展西醫的思想。他們把近代中國醫藥衛生狀況的落後歸罪於中醫，把中醫藥的存在視爲中國落後的文化根源。當時社會上許多人形成了一種共識，即中國也可以照搬日本全盤西化的方法，以擺脫積貧積弱的國勢。胡適在《文化的衝突》一文中說道：“日本的例子使我們對於中國文明的未來抱一些希望。日本毫無保留地接受了西方文明，結果使日本的再生取得成功。由於極願學習和銳意模仿，日本已成爲世界上最強國家之一，而且使她具備一個現代政府和一種現代文化。……因此，讓我們希望中國也可能象日本那樣實現文化復興。讓我們現在著手去做日本在五六十年前著手做的事情吧。我們決不受那些保守派思想家們的護短的觀點的影響，也不因害怕丟掉自己的民族特性而有所動搖。讓我們建立起我們的技術與工業文明作爲我們民族新生活的最低限度的基礎吧。” [18]而在醫學方面上則只有學習日本對待漢方醫的政策，消滅中醫，才能在中國發展現代醫學，才能擺脫被外國辱稱“東亞病夫”的境地。如1914年北洋政府教育總長汪大燮在接見申請爲學會立案的北京中醫學會代表時即說：“餘決意今後廢去中醫，不用中藥。所謂立案一節，難以照準。”又說，“按日本維新已數十年，其醫學之發達，較我國不啻天壤，乃日本鄉間仍有用中醫者。我國欲全廢中醫，恐一時難達目的。且我國所有西醫不敷全國之用也。” [19]汪曾于1902年任清政府留日學生監督，後任外務部左參議，1905年任駐英公使。1910年出使日本，1913年任熊希齡內閣教育總長，後歷任北洋政府交通總長、外交總長、平政院院長、國務總理等職。他對中醫的政策與日本明治政府消滅漢方醫的政策如出一轍。

 再看另一位曾留學日本的國民政府要員禇民誼對中醫所持的態度。禇民誼曾說：“在昔吾國非無醫藥，顧所謂醫者恒參以晦澀之理，陰陽之說，藥則全恃草本爲之。……今各國醫學已無不科學化矣，獨吾國社會積習相沿，抱殘守缺，社會人士，仍多崇拜舊醫，菲薄新醫，此則觀念錯誤，思想陳腐，尤不可不大聲疾呼，發聾振聵，俾知天演定例，優者勝劣者敗，醫學科學化，在20世紀中，已成爲不易之定例也。” [20] 禇曾留學日本、法國，歷任國民黨中央執行委員、教育行政委員會委員、上海醫師公會執行監察委員、行政院秘書長、國民教育促進會常委，後又任汪僞政權“行政院長”、“廣東省省長”等職，一貫歧視反對中醫，在國民黨政府的中醫政策制定過程中曾起過很大的作用。

 1933年南京國民政府擬訂“國醫條例（草案）”，在討論中，汪精衛極力反對，他認爲“國醫言陰陽五行不重解剖，在科學上實無根據；至國藥全無分析，治病效能渺茫。”並主張“凡屬中醫不許執業，全國中藥店，限令歇業” [21]。當條例送立法院審查時，汪致函當時立法院院長孫科說：“對於所謂〈國醫條例〉，弟意此事不但有關國內人民生命，亦有關國際體面，若授以行政權，恐非中國之福。前在中政會議上已再三痛切之，今此案已送立法院，惟盼吾兄設法補救，是所至禱。”（[21]，195頁）汪早年留學日本法政大學，其對中醫之敵視反對態度，不能不說受到日本對漢方醫政策及西方科學的影響。

 醫學界“廢止中醫”的代表人物是余岩。早在1914年留學日本期間，餘就作《靈素商兌》，並於1916年完成發表，開近代廢止中醫之先聲。其後又陸續發表《六氣論》、《我國醫學革命之破壞與建設》等許多文章，極力主張“醫學革命”，把中醫學視爲我國發展醫藥衛生事業的障礙。他認爲“醫學革命扼要之點，在於葆真去僞。陰陽五行，僞說也；寸口脈診，僞法也；十二經脈，五臟六腑，僞學也。吾人之所以竭力主張醫學革命者，欲祛除此僞也。”[22]他所謂的“醫學革命”的核心就是廢止中醫或廢醫存藥。他斷言：“舊醫一日不除，民衆思想一日不變，新醫事業一日不能向上，衛生行政一日不能進展。”其留日同學汪企張更是廢止中醫的急先鋒，著有《二十年來醫事芻議》，主張“用政治手段，仿照日本當時取締漢方醫辦法，將中醫拼絕消滅”。1928年國民政府召開全國教育會議，他即提出廢止中醫案。1929年又上書衛生部誣中醫界的反廢止中醫鬥爭爲“拳匪式的愛國運動”。[23]

 1929年2月，南京政府召開第一次衛生委員會議，會議由曾留學美國的當時衛生部副部長劉瑞恒主持。會上通過餘岩等人提出的“廢止舊醫以掃除醫事衛生之障礙案”，其提案中關於中醫考試複訓、禁止宣傳中醫、禁止中醫辦校等六條措施全系抄自日本，使摧殘消滅中醫的活動達到高潮。（[19]，150、151頁）出席會議人員的具體情況見表1。